Document IESRProtestants français et théologie politique avant et après la révocation de l’édit de Nantes
Intervention lors du séminaire IESR-EPHE « Religion et politique », le 29 mai 2009

Hubert Bost

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Plan

Beaucoup d’idées circulent sur les rapports entre la Réforme du xvi^e siècle et la démocratie qui n’ont pas toujours toute l’exactitude souhaitable. Ainsi, qu’elle se réfère à l’attitude de Martin Luther pendant la guerre des Paysans (1525) ou à la prétendue théocratie de Jean Calvin1, une approche visant à discréditer le protestantisme n’a encore actuellement guère de mal à se parer d’arguments historiques. Notons que, concernant la France, les polémistes catholiques des xvii^e et xviii^e siècles préféraient évoquer les guerres de religion : ils dénonçaient l’esprit de sédition des huguenots (la pente rebelle étant l’envers politique de la médaille dont l’avers religieux est la pente hérétique) et leur opportunisme, puisque les huguenots leur semblaient changer d’attitude en fonction de la conjoncture ou de la personnalité du roi.

Dans une perspective protestante, on aurait plutôt, de nos jours, tendance à insister sur les progrès rendus possibles par la Réforme, sur le fait qu’elle anticipe les avancées républicaines de la Révolution française : intuition démocratique, droits de l’homme, tolérance… Notons là encore que les apologistes du protestantisme français s’y prenaient tout autrement aux xvii^e et xviii^e siècles : ils soulignaient au contraire à plaisir la soumission sans faille dont les protestants faisaient preuve à l’égard de la couronne et retournaient au catholicisme – à la Ligue, aux jésuites – l’accusation de mettre l’équilibre politique du royaume en péril.

Procureurs ou avocats du protestantisme français ont, parfois avec des arguments opposés au sein d’un même « camp » confessionnel, alimenté une historiographie qui s’est en partie retrouvée dans l’histoire républicaine ou inspirée d’elle. Ces clichés sont des héritages conscients ou non d’une lecture confessionnelle et partisane de l’histoire. Plus que sur la réalité historique qu’elles prétendent décrire, elles renseignent sur la couleur politique ou religieuse de celui qui en parle. Néanmoins, comme toutes les caricatures, ces simplifications peuvent l’une et l’autre faire valoir des textes ou des attitudes à l’appui de la thèse qu’elles soutiennent.

Si l’on veut dépasser les clivages idéologiques ou les parti pris narcissiques, il convient de considérer la question du rapport à l’autorité politique chez les protestants français d’ancien régime à partir de leurs discours théoriques et de leurs pratiques. Or, pour déconfessionnaliser cette approche, il faut, paradoxalement, en revenir à la Bible. En effet, les clichés mentionnés ci-dessus témoignent de l’existence d’une tension, dans le champ du théologico-politique, entre deux pôles : celui de la soumission et celui de la résistance. Ou, pour le dire avec les versets bibliques invoqués dans les sources étudiées, le pôle Romains 13 (« Soyez soumis aux autorités ») et le pôle Actes 5, 29 (« il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes »). Il n’est possible de rendre compte historiquement des attitudes et des discours des protestants français à l’époque moderne qu’à condition de les inscrire dans cette tension dialectique.

Mais peut-on d’un côté récuser les lectures confessionnelles ou partisanes des rapports entre protestantisme et politique, et de l’autre prétendre reconsidérer la question au travers de versets bibliques ? Oui, car il ne s’agit plus ici de dire qui a tort ou raison, de prétendre juger les protagonistes de l’histoire. Faire apparaître les soubassements herméneutiques des protestants, c’est chercher à comprendre comment ils raisonnent, délibèrent et s’engagent. Or, même si des facteurs économiques ou sociaux interviennent dans leurs choix, il n’est pas inutile de considérer aussi leur discours, sa logique et ses fondements religieux. Une histoire véritablement laïque doit savoir ouvrir intelligemment la Bible, faute de quoi elle manque une partie essentielle de la compréhension à laquelle elle aspire.

Le parcours sera ponctué par trois dates clés : 1598, l’édit de Nantes ; 1685, l’édit de Fontainebleau ou révocation de l’édit de Nantes ; 1787, l’édit des non catholiques dit aussi édit de tolérance ; il s’efforcera de considérer ce qui a préparé ou suivi chacun de ces édits pris respectivement par Henri IV, Louis XIV et Louis XVI.

— I —

Le texte que Jean Calvin place en tête de la première édition de son Institution chrétienne (1536) fournit une précieuse indication. Conçue comme une apologie des milieux évangéliques sur lesquels la répression s’abat depuis une dizaine d’années, son Epitre au roy affirme fortement la volonté d’ordre et reconnaît clairement l’autonomie du politique : « S’il y en a aucuns qui, sous couleur de l’Evangile esmeuvent tumultes, ce qu’on n’a point veu iusques icy en vostre royaume », écrit Calvin à François I^er, « ou qui veuillent couvrir leur licence charnelle du nom de la liberté qui nous est donnée par la grâce de Dieu, […] il y a loix, et punitions ordonnées par les loix, pour les corriger asprement selon leurs delicts. » (Calvin 48). Mais le jeune théologien sait que ses conseillers incitent le souverain à réprimer le mouvement évangélique. L’hypothèse de la résistance se profile alors, qui pourrait déboucher sur le martyre :

Si […] les détractions des malveillans empeschent tellement voz oreilles, que les accusez n’ayent aucun lieu de se défendre, d’autre part, si ces impétueuses furies, sans que vous y mettiés ordre, exercent tousiours cruauté par prisons, fouets, gehennes, coppures, bruslures, nous certes, comme des brebis dévouées à la boucherie, serons iettez en toute extrémité ; tellement néantmoins qu’en nostre patience nous posséderons noz âmes, et attendrons la main forte du Seigneur ; laquelle sans doute se monstrera en sa saison et apparoistra armée, tant pour délivrer les povres de leurs afflictions, que pour punir les contempteurs qui s’esgayent si hardiment à ceste heure. (Calvin 48-49)

Le message est limpide : il n’est pas question de baisser les bras ou de plier, au contraire. La persécution sera suivie de l’administration de la justice divine, et un pouvoir supérieur demandera des comptes au roi et à son administration. Dans l’Institution chrétienne, Calvin n’envisage pas que le peuple puisse, de quelque façon que ce soit, résister au monarque. En revanche, ce qu’il appelle des « corps intermédiaires » (les états généraux du royaume) ou les princes du sang ont bel et bien le droit, et même le devoir d’opposer une telle résistance au monarque qui, s’il prétendait gouverner les consciences, abuserait du pouvoir qu’il a reçu de Dieu.

Cette première expression théorique résume et annonce le discours tenu par les Églises réformées de France, notamment lors des synodes. Mais les protestants français ne constituent pas seulement une entité ecclésiastique. Les nobles qui ont rallié la Réforme forment également une sorte de parti politique dont un homme comme l’amiral de Coligny est une figure emblématique. Ils s’efforcent avec plus ou moins de bonheur de concilier les intérêts proprement religieux des Églises réformées et ceux, politiques, du parti huguenot.

En mars 1560, la conjuration d’Amboise montre la difficulté de parvenir à une telle conciliation : autour de La Renaudie, les conjurés considèrent qu’il est urgent de se saisir de la personne de François II parce que le jeune roi risque de devenir l’otage des Guises. Quoiqu’elle ait échoué et qu’elle se soit terminée par une sanglante répression, l’entreprise montre que le discours officiel ne fait pas l’unanimité ; d’autres théories politiques s’élaborent, basées sur l’idée d’un contrat liant le souverain et son peuple, qui relativisent le caractère de plus en plus absolu de la monarchie. Les « monarchomaques » entendent tout comme Calvin appuyer leur réflexion sur une compréhension biblique de la politique, mais ils revendiquent un droit de résistance dès lors que les conditions de libre exercice de la religion ne sont plus garanties.

Les guerres de religion qui ponctuent la période allant de 1562 à 1598 s’expliquent évidemment par des logiques nobiliaires qui entraînent, en fonction des clientèles des suzerains, les prises d’armes des vassaux. Mais on y voit à l’œuvre l’idée selon laquelle la souveraineté de la France peut parfois être défendue y compris en prenant les armes contre les troupes royales. Aussi paradoxale qu’elle paraisse, cette conception politique de la souveraineté s’explique par le fait que, dans la mystique royale française, le monarque endosse une souveraineté qui le précède et lui survit. On peut parler avec Kantorowicz des « deux corps du roi », le roi comme individu et un principe transcendant de royauté, qui, idéalement, sont censés se fondre dans le règne du souverain comme les deux natures, divine et humaine, sont unies dans la personne du Christ pour sauver l’humanité. Le monarque doit respecter les lois fondamentales du royaume pour que celui-ci soit correctement gouverné. Lorsqu’au contraire Madrid ou Rome semble manœuvrer en sous-main – comme la Saint-Barthélemy semble en administrer la tragique illustration –, la noblesse a le devoir de se révolter, au nom même des prérogatives de la royauté. C’est pourquoi les protestants n’ont guère de problème avec un pouvoir fort, dans la mesure où celui-ci garantit l’indépendance du politique contre les menées étrangères ou une influence pernicieuse, toujours redoutée, du clergé catholique.

La longue négociation qui s’ouvre sous le règne d’Henri IV et qui aboutit à l’édit de Nantes peut être comprise comme l’affrontement de deux logiques. Celle du souverain, purement politique, vise à l’affirmation d’un pouvoir absolu sur le royaume. L’année 1598 est non seulement celle de l’édit – qui passa relativement aperçu quand il ne fut pas contesté –, mais aussi celle de la paix de Vervins avec l’Espagne et du désarmement de la Ligue. La logique de la noblesse huguenote est différente. Ses représentants et ceux des Églises protestantes veulent arracher deux types de garanties : les libertés religieuses, notamment sous la forme des Églises de fief, de possession et de concession, l’érection des académies de théologie, l’autorisation de tenir des synodes ; mais aussi des privilèges financiers et militaires, et ce sont surtout la reconnaissance des places de sûreté où des troupes stationnent qui garantissent la liberté religieuse, et le financement des institutions ecclésiastiques et militaires.

— II —

L’édit de Nantes fut mal accueilli du camp catholique pour lequel il représentait une grave entaille dans l’unité religieuse du royaume. Les protestants s’étaient quant à eux figuré qu’ils obtiendraient une liberté religieuse plus étendue. Les guerres de Rohan de 1620 à 1629 et le siège de La Rochelle aboutissent à la suppression du volet politico-militaire de l’édit. Désormais, les protestants ne constituent plus un parti, et le seul moyen dont ils disposent pour faire parvenir leurs doléances à la cour est leur député général. Pendant le règne de Louis XIII et sous la minorité de Louis XIV, les synodes nationaux autorisés font l’objet d’un contrôle politique assez strict, qu’assure un commissaire royal. Ils cultivent un tel respect de la monarchie qu’au lendemain de la Fronde, Mazarin et le jeune Louis XIV leur témoignent leur satisfaction. À cette époque, l’équilibre entre les deux « pôles », Romains 13 et Actes 5, 29 est solidement établi. Une section de l’Abrégé des controverses de Charles Drelincourt l’illustre parfaitement. Le pasteur de Charenton répond de manière exclusivement biblique à ceux qui accusent les réformés d’être ennemis des rois. Son anthologie scripturaire fournit un précieux arsenal à quiconque devrait justifier sa foi tout en prouvant qu’il ne met pas en péril l’ordre politique. L’idée centrale est qu’on accuse aujourd’hui les huguenots des mêmes choses dont on accusait jadis le Christ, et qu’ils répondent de la même manière que lui :

Notre Seigneur Iesus-Christ étoit calomnié d’étre ennemi de l’Empereur. Et ceux qui le favorisoyent étoyent reputez criminels de leze-majesté. Les Iuifs crioient, Si tu delivres celui-ci, tu n’es point ami de Cesar : car quiconque se fait roi contredit à Cesar, Iean 19, 12. C’est la vive image de nôtre condition. Car on nous traduit sans cesse comme ennemis de la royauté. Et ceus qui nous favorisent ne sont pas estimez fideles à leur roi.

Notre Seigneur Iesus-Christ repondit à Pilate, Mon regne n’est point de ce monde, Iean 19. Ainsi nous disons à nos adversaires, Les couronnes ausquelles nous aspirons sont au ciel. Le regne que nous cherchons en terre est de pouvoir servir Dieu selon la pureté de sa Parole.

Iesus-Christ disoit aus Iuifs, Rendez à Cesar les choses qui sont à Cesar, & à Dieu celles qui sont à Dieu, Matth. 22, 21. C’est aussi ce que nous pratiquons, par la grace de Dieu. Car il nous faut rendre à tous ce qui leur est deu ; à qui tribut, le tribut ; à qui peage, le peage ; à qui l’honneur, l’honneur. Et nous sommes sujets à nos rois, non seulement pour l’ire, mais aussi pour la conscience, Rom. 13. Entre nous ce sont des choses inseparables, Craindre Dieu & honorer le roi, 1 Pierre 2. Pour le service de nos rois, nous n’épargnons ni nôtre sang, ni nos vies. Et nous ne croyons pas qu’il leur faille jamais desobeïr, sinon lorsqu’ils nous commandent des choses qui sont contre l’honneur du Roi des rois. Alors nous disons en toute humilité ce que les Apôtres dirent autrefois en une occasion semblable, Iugez s’il est juste devant Dieu de vous obeïr plutôt qu’à Dieu ; Ne vaut-il pas mieus obeïr à Dieu qu’aus hommes ? Actes, 4, 19 & 5, 292.

Un culte parfois effréné de la personne royale se développe alors, dont l’expression la plus aboutie se trouve dans le Traité du pouvoir absolu du souverain d’Elie Merlat3. La chaire retentit des accents de la même vénération monarchique, dont témoigne par exemple la prédication de Pierre Du Bosc. Dans un sermon sur 1 Pierre 2, 17 (« Craignez Dieu, honorez le roi ») prononcé en 1674, le pasteur de Caen déclare que, dans la conjoncture présente, il importe de « faire de nouveaux & extraordinaires efforts pour temoigner à nôtre grand roi le zêle que nous avons pour son service contre les ennemis de sa gloire & de son Etat4 » :

Craignez Dieu ; & si nous n’étions pas obligez à d’autres devoirs qu’à ceux qui regardent le salut, je m’arrêterois à ce mot. Je me contenterois de vous recommander la crainte de Dieu, & je vous dirois avec Salomon, que c’est là le tout de l’homme (Eccl. 12. 15). Mais nous ne sommes pas nez seulement & uniquement pour le Ciel : nous devons une partie de nos égards à la Terre. Nous n’avons pas seulement à soutenir la qualité de chretiens & de fideles, mais aussi celle de citoyens, de sujets, de membres de l’Etat. Si le Royaume des Cieux a ses droits sur nous, les royaumes du monde ont aussi les leurs ; & si nous devons rendre à Dieu les choses qui sont à Dieu, il faut en même tems que nous rendions à Cesar celles qui sont à Cesar. C’est ce qui oblige St. Pierre à joindre à la crainte de Dieu l’honneur & l’obeïssance qu’on doit aux souverains qui le représentent, Craignez Dieu, dit-il, honorez le roi. Dieu & le roi ! Voici, mes freres, les deux plus grands objets du monde. Dieu ne voit rien au dessus de lui dans l’infinité de son être ; le roi ne connoît rien au dessus de lui dans la souveraineté de sa gloire & de sa puissance. Il semble que ces deux incomparables objets se touchent, se tiennent, se repondent si bien qu’on ne peut songer à l’un sans songer à l’autre. Car Dieu est roi ; & le roi est Dieu dans son genre et dans son espèce […] Dieu est le roi du Ciel ; & le roi est en quelque sorte le Dieu de la terre5.

Faut-il préciser qu’on se trouve ici sur le « pôle Romains 13 » évoqué plus haut ? L’obséquieuse monarcholâtrie du pasteur de Caen résulte d’une dérive : au début de sa réflexion, Du Bosc perçoit clairement l’existence de deux ordres différents, celui de Dieu et celui de César, et il souligne que l’apôtre Pierre exhorte à remplir deux devoirs distincts. Puis il glisse vers une lecture analogique dans laquelle la royauté de Dieu et la lieutenance divine du roi se légitiment réciproquement. C’est la conjugaison de ces devoirs qui l’empêche de maintenir son distinguo initial. En rendant ce culte à Louis XIV, Du Bosc est convaincu de n’adorer que Dieu dont la volonté est que règne le roi-Soleil en France. En outre, on l’a dit, l’expérience historique a convaincu les protestants qu’un pouvoir politique fort est seul capable de faire pièce au contre-pouvoir maléfique du clergé.

Les mesures hostiles à la religion prétendue réformée se multiplient, et le protestantisme français est lentement étranglé. De mai à juillet 1683, l’avocat Claude Brousson lance une action non violente de protestation contre la destruction légale de temples. Elle consiste à prêcher sur les masures, c’est-à-dire sur les ruines des édifices détruits. Son action suscite un vif débat qui oppose les protestants du Nord de la France, proches de la cour et portés au loyalisme absolu, et ceux du Midi, qui appellent à la résistance. Cette controverse montre que la tension dialectique s’est muée en conflit des interprétations. Dans leur Avertissement aux protestans des provinces, les premiers reprochent vivement aux seconds d’avoir dérogé au principe de l’obéissance :

Vous n’avés pas eu la mesme patience que nous pour endurer les maux & les afflictions qu’il plaist à Dieu de nous infliger par la main de nostre monarque (à qui nous devons toute obeissance & toute sujettion, sans mesme qu’il nous soit permis de murmurer de ses arrests dans le secret de nos cœurs), & […] vous vous estes jetté dans un parti composé de gens legers, emportés & amateurs de nouveauté6.

Quant à « cette grande raison dont vous vous faites tout blancs pour excuser vostre procédé, qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes », elle ne sert à rien : « Où trouverés-vous que Dieu ait voulu que des sujets dont le culte est différent de celuy du prince deussent le maintenir par la force ? » Il n’y a pas à la tête du mouvement de « chefs qualifiés » comme les princes du sang ou les principaux officiers de la couronne, de sorte que la contestation est assimilée au crime de rébellion… Et cette rébellion n’est pas éloignée du blasphème, tant il est vrai que « comme les roys sont les images du Dieu vivant, leur justice est aussi une image de la justice de Dieu7 ».

Les huguenots du Midi ne sont guère impressionnés. Dans leur Response à la lettre précédente ou apologie pour les protestans du Dauphiné qui ont conservé la liberté de leurs exercices de religion, ils traitent leurs interlocuteurs de tièdes, de sages selon le monde, et leur reprochent d’être plus préoccupés de perdre leurs biens que de célébrer Dieu. C’est bien sur Actes 5, 29 qu’ils s’adossent pour ironiser :

Nous voila bien criminels pour n’avoir pas preferé les commandemens du roy à ceux de Dieu & pour nous estre assemblés malgré les deffenses de celluy-là, & de nous assembler encor sur les lieux interdicts par les ordonnances de Sa Majesté. C’est en quoy vous voulés que nous ayions peché contre nos consciences, puisque nous avons desobei à nostre roy naturel, non pas pour critiquer ou contredire ses actions, mais pour obeir à la volonté de Nostre Pere celeste tous les jours de nostre vie8.

Quelques lignes plus loin, la contre-attaque est encore plus franche :

On veut deffendre à nos ministres de plus precher en divers lieux, n’est-ce pas leur dire : nous vous deffendons de parler plus amplement au nom de Jesus & d’annoncer son Evangile ? Et que peuvent-ils respondre de plus à propos & qui convienne mieux qu’en disant qu’il vaut mieux obeir à Dieu qu’aux hommes ? […] Et il ne s’agit pas ici de cercher des distinctions & des echapatoires pour excuser nostre lacheté, car tout bien conté plusieurs personnes rendent au roy cette obeissance absolüe qu’on ne doit qu’à Dieu, cependant qu’ils regardent avec une indifference criminelle ses commandemens les plus exprès9.

Quant au grief de ne pas respecter le commandement d’obéissance aux puissances supérieures, il est infondé puisqu’il n’y a pas eu de prise d’armes10.

Ce conflit éclaire bien des ressentiments et des incompréhensions mutuelles. La dévotion royale à corps perdu scandalise ceux auxquels elle ne procure aucun bénéfice. Pour ceux qui entendent maintenir coûte que coûte le devoir de célébrer le culte inscrit dans la Discipline ecclésiastique, elle s’assimile à  une trahison. Alarmées par les conséquences désastreuses qu’ont eu les guerres de religion pour l’image des protestants français, la noblesse et la bourgeoisie protestante sont au contraire navrées de voir resurgir une résistance qu’on interprétera immanquablement comme une révolte – ce qui, de fait, se produira quelques années plus tard en Cévennes.

Déjà auparavant  la question s’était complexifiée : lorsqu’en 1688 le stathouder protestant Guillaume d’Orange avait renversé son beau-père catholique Jacques II et pris sa place sur le trône d’Angleterre, il avait relancé l’espoir d’un rééquilibrage confessionnel en Europe. Si le nouveau souverain britannique est protestant, s’il peut rivaliser en puissance avec le Roi-Soleil, comment ne pas espérer que les huguenots reviennent bientôt en France ? Pierre Jurieu le pense, et multiplie, depuis le Refuge hollandais, ses appels à résister en direction du Désert11. Il retrouve les accents des monarchomaques du siècle précédent et parle à son tour d’un contrat qui lie le roi avec son peuple. Celui-ci a le droit de se rebeller si le souverain transgresse les limites du pouvoir qui lui a été confié. Cette idéologie a certainement pesé sur la prise d’armes des camisards, qui trouvaient en Jurieu leur idéologue et leur caution théologique. Pourtant, aussi théâtrale et héroïque que soit cette page d’histoire, on aurait tort d’imaginer que les protestants français, qu’ils soient exilés au Refuge ou restés au Désert, aient été majoritairement convaincus par cette perspective apocalyptique. Leurs protestations de loyalisme montrent au contraire qu’en la matière, ils distinguent le politique du religieux. En témoignent l’Avis aux réfugiés sur leur prochain retour en France, attribué à Pierre Bayle et imprimé en 1690, c’est-à-dire au lendemain de la Glorieuse révolution d’Angleterre, et l’Instruction pastorale aux réformés de France sur l’obéissance due au souverain publiée par Jacques Basnage en 1719. Cet ouvrage avait été en quelque sorte commandé par le Régent pour faire échouer les projets que les Espagnols avaient de relancer le soulèvement des Cévennes. Qu’il soit adressé au Refuge comme l’Avis de Bayle ou destiné au Désert comme l’Instruction de Basnage, le discours se maintient sur le même axe d’appel à une obéissance sans faille, à un patriotisme qui, s’il n’exclut pas le martyre, bannit tout recours aux armes.

— III —

La période qui suit la mort de Louis XIV correspond aux tentatives faites pour restructurer, dans la clandestinité, les Églises réformées en France. La tension entre les deux pôles y est intériorisée. Régulièrement, notamment lorsqu’un ministre ou un prédicant est arrêté et condamné, le Midi s’enfièvre et les autorités des Églises du Désert prennent la plume pour exhorter au calme. Mais s’il n’est pas question de s’insurger, il n’est pas non plus question de transiger sur le droit de célébrer des cultes.

Un intéressant témoignage sur les assemblées du Désert publié par La Beaumelle dans le Journal Helvétique (novembre 1745) confirme cette tension. Le jeune Vallerauguois, alors étudiant en théologie à Genève, décrit les assemblées cultuelles, insiste sur le nombre important de fidèles qu’elles réunissent et la ferveur de ceux-ci, fait l’éloge des sermons que les pasteurs y prononcent. Il revendique pour ses coreligionnaires la liberté de culte, l’appelle de ses vœux. À propos de la prière, il retrouve les accents traditionnels de la plus complète soumission. La prière, explique-t-il, consiste

en des vœux adressez à l’Etre Supreme avec toute la ferveur possible pour les besoins des fidèles, pour ceux de l’Eglise & de l’Etat. Le roi & la maison roïale ne sont point oubliés. On prie pour la prospérité de ses armes & pour la conservation de sa Sacrée Personne ; on se réjouït de ses succès & de ses victoires, & l’on ne manque jamais de bénir Dieu du gain de quelque bataille ou de quelque ville en chantant en actions de grace une traduction en vers du Te Deum12.

La Beaumelle saisit d’ailleurs l’occasion de rappeler que le synode qui s’est tenu en août 1744 a imposé aux pasteurs et aux proposants « de faire chacun un sermon toutes les années sur la nécessité d’obéïr au prince sous l’empire duquel le Ciel nous a fait naître ».

Ces exhortations à la soumission ont quelque chose de rituel et presque de lancinant dans les délibérations synodales et dans le discours pastoral. Elles ne sont cependant pas gratuites. Elles visent autant à calmer le jeu au sein des Églises et à éviter les échaufourées lors des arrestations qu’à soigner l’image des protestants auprès de Versailles. Il faut régulièrement rassurer la cour sur la tranquillité des huguenots au moment où la conjoncture internationale peut en faire douter. Depuis 1740, la guerre de Succession d’Autriche oppose la France, alliée des Espagnols et des États catholiques de l’Empire, aux puissances protestantes que sont la Hongrie, l’Angleterre et la Hollande… L’entourage du roi, hanté par la menace d’une reprise des troubles camisards, craint que les protestants ne se laissent séduire par des émissaires anglais qui les inciteraient à la révolte en invoquant des arguments de solidarité confessionnelle. Pour conjurer cette menace, une réédition de l’Instruction pastorale de Jacques Basnage est décidée en 1746. C’est l’intendant du Bas-Languedoc Lenain lui-même qui, après avoir reçu l’accord du ministre Saint-Florentin, l’ordonne et assure la diffusion de l’ouvrage afin de prévenir tout risque d’insurrection. On mesure le piquant de la situation : un intendant, représentant du pouvoir royal, décide, pour garantir la paix civile, de republier un ouvrage interdit d’un auteur protestant et de le diffuser auprès d’une population censée ne même pas exister…

L’approche des protestants clandestins se traduit, comme on le voit, dans une pratique synodale et des comportements pastoraux. Elle correspond également à une réflexion théorique. Les héritages sont de mieux en mieux pensés à mesure que progresse la restructuration du protestantisme français et que se retissent les liens avec le Refuge ou les Églises protestantes de l’étranger, notamment Genève. Antoine Court, qui y reçoit influences et informations, a conscience de s’inscrire dans une histoire du christianisme persécuté. Comme ses prédécesseurs, il est convaincu d’y trouver les réponses aux défis politico-religieux du moment. Au milieu du xviii^e siècle, Court revisite à sa manière l’exhortation pétrinienne à craindre Dieu et à honorer le roi. En ouverture de son Patriote français et impartial, il s’exclame : « Je crains Dieu, j’honore le roi, j’aime ma patrie13 ». Il a conscience des risques de jouer à l’excès Actes 5, 29 contre Romains 13 ou inversement. S’ils invoquent sans nuance le devoir d’obéissance au souverain, les protestants se couchent devant le pouvoir et renoncent à maintenir l’Église ; lui, depuis 1715, s’attache à la restaurer. S’ils brandissent au contraire le devoir de résistance, ils prennent bientôt les armes – Court a soigneusement étudié la guerre des camisards, il en est même le premier historien sérieux – et entretiennent l’image désastreuse que l’opinion a d’eux. C’est donc bien comme un dilemme tragique – une double contrainte, dirait-on aujourd’hui – qu’ils vivent leur statut. Et Court gémit  :

DANS QUELLE CRUELLE ALTERNATIVE NE DEMEURENT POINT LES HUGUENOTS SI LES LOIS PÉNALES DÉCERNÉES CONTRE EUX NE SONT POINT RÉVOQUÉES ? Quelle nouvelle raison pour en solliciter la révocation ! Que doivent faire ces infortunés sujets dans l’opposition qui règne entre ce qu’ils prennent pour les lois de Dieu et celle qui émanent de l’autorité suprême ? Comme créatures, comme chrétiens, ils doivent obéir à Dieu. Comme sujets, ils doivent obéir au roi ; mais par rapport à eux, les lois de ces deux puissances sont en opposition. S’ils obéissent à Dieu, ils désobéissent au roi ; et s’ils obéissent au roi, ils désobéissent à Dieu. Fût-il jamais un état plus cruel pour des chrétiens et des zélés sujets qui craignent Dieu et qui honorent le roi ? Tel continuera d’être cependant celui des huguenots, si S. M., touchée de leur triste sort, ne révoque les édits obtenus contre eux, et ne leur en accorde un qui, en même temps qu’ils rempliront à son égard tous les devoirs de bons et fidèles sujets, leur permette de remplir ceux qu’ils doivent à Dieu, sans contrevenir à ses ordonnances14.

Notons que, pendant toute la période envisagée jusqu’à présent, la question de savoir s’il existe un régime (monarchie, aristocratie ou démocratie) meilleur que l’autre n’est pas abordée. S’il se l’était posée dans l’Institution chrétienne (IV, xx, 8), Calvin s’était bien gardé d’y répondre. Lorsqu’on proposait un fonctionnement démocratique interne aux Églises, à l’instar de Jean Morély dans les années 1565-1567, de telles idées étaient jugées subversives et vigoureusement combattues. Quant à l’éventualité que le régime presbytérien synodal, avec son système de représentation et de députation, puisse avoir une influence ou constituer un modèle politique, elle était fermement repoussée. Les protestants français ne mirent jamais en cause le régime monarchique, et ils poussaient en général des cris d’orfraie lorsqu’on les amalgamait aux républicains des Provinces-Unies ou, pire, aux régicides anglais dirigés par Cromwell. Ce sont les considérations de Voltaire et de Montesquieu qui les feront lentement évoluer au milieu du xviii^e siècle. Dans l’Esprit des Lois (XXIV, 5), Montesquieu considérait que la Réforme s’était diffusée chez les peuples du Nord parce qu’ils « ont et auront toujours un esprit d’indépendance et de liberté que n’ont pas les peuples du Midi, et qu’une religion qui n’a point de chef visible convient mieux à l’indépendance du climat que cele qui en a un ». Court avait fermement récusé cette réflexion dans le Patriote français et impartial ; il s’était efforcé de trouver des contre-exemples, des républiques catholiques et des monarchies protestantes15. Tout en s’inscrivant dans la même ligne, son fils Court de Gébelin admettait qu’il y avait effectivement une tendance protestante à vouloir secouer la tyrannie, mais elle s’était exercée contre Rome. La Beaumelle, plus audacieux, souscrivait à l’intuition de Montesquieu, mais son adhésion restait atypique :

La religion catholique convient mieux à une monarchie, parce que ses dogmes s’accordent mieux avec le but du gouvernement monarchique. La foi aveugle conduit à l’obéissance passive. La religion protestante s’accommode mieux d’une république, parce que ses principes fondamentaux ont trait au but du gouvernement républicain. La foi éclairée sympathise à merveille avec l’esprit d’indépendance et de liberté16.

Rabaut Saint-Étienne constituera l’ultime étape de ce parcours. On connaît son rôle dans l’histoire de la Révolution française, notamment au cours du débat sur la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen. Depuis 1786, il représentait de fait les Églises réformées à Paris et négocie les termes de ce qui deviendra l’édit de 1787. Mais on ne saurait oublier qu’avant d’être député aux états généraux et membre de l’assemblée constituante, Rabaut Saint-Étienne a été pasteur pendant plus de vingt ans. À l’occasion du couronnement de Louis XVI en 1775, il prêche à Nîmes sur « rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu 22, 21). Au cours de certains cultes qu’il préside au Désert, le Te Deum est chanté avec, à chaque pause, des lectures bibliques – dont bien sûr Romains 13.

En 1784 – il est encore pasteur – Rabaut Saint-Étienne explique dans une brochure que Le Roi doit modifier les lois portées contre les protestans17. Par rapport à notre sujet, c’est surtout le déplacement de l’accent qui doit être souligné. Le texte commence par une affirmation qui retentit comme une revendication baylienne des droits de la conscience, dont chacun n’a de compte à rendre qu’à Dieu :

L’autorité dégénére […] en une tyrannie insensée lorsqu’elle veut prescrire aux hommes ce qu’ils doivent penser ; la puissance souveraine doit seulement diriger les actions extérieures des sujets & ne peut jamais sans folie s’arroger le droit absurde de régler ou de contraindre les mouvemens secrets du cerveau de ses sujets. Le cœur de l’homme est un sanctuaire inviolable dans lequel la fureur seule peut tenter de pénétrer. Un souverain ne saurait prétendre sans injustice au droit barbare de porter le trouble dans les consciences18.

Il n’y a rien de nouveau dans la revendication elle-même : les droits sacrés de la conscience était déjà proclamés dès avant la Révocation. Ce qui a changé, c’est que l’argumentation ne s’adosse plus sur des citations bibliques, mais sur des réflexions rationnelles. L’histoire de France, les guerres de religion, la comparaison avec d’autres pays (Prusse, Hongrie, Chine, Amérique), des démonstrations sur les intérêts du royaume : tels sont les arguments qu’invoque Rabaut Saint-Étienne : il parle à l’auditoire de ses sermons mais, endossant le personnage d’un catholique modéré, il s’adresse aux hommes de lettres, à l’entourage de la cour, aux parlementaires susceptibles de peser dans la décision de redonner un « état légal » aux protestants. Plus que sur la revendication religieuse, c’est sur cette dimension juridique, civique, politique ou sociale qu’il met l’accent. C’est de passeport ou de permis de séjour qu’il s’agit dorénavant :

Qu’on rapporte au milieu de nous une peuplade d’Hottentots ou d’Illinois, le clergé s’opposera-t-il à ce qu’on leur accorde des lettres de naturalité? Pourquoi donc voudrait-il qu’on les refusât, je ne dis pas seulement à des hommes, qui, nés sous les loix de notre monarque, ont droit à l’air natal qu’ils respirent; mais à des chrétiens qui font profession de croire le même Evangile que nous […]. Je sais bien que tout vrai catholique serait bon Français ; mais est-il nécessaire pour être Français d’être bon catholique ?19

Le but de Rabaut Saint-Étienne est d’abord de redéfinir la citoyenneté, car c’est d’elle que dépend l’obtention de la liberté religieuse. Il l’indique d’ailleurs clairement : « laissons pour un moment les intérêts de la religion à part, & raisonnons en politiques » (Rabaut Saint-Etienne 30). À la différence des pasteurs des générations précédentes, il ne fonde plus sa réflexion sur les devoirs qu’aurait l’homme vis-à-vis du souverain ou de Dieu, mais sur les droits que chacun a d’être reconnu. On voit là poindre la logique des « droits de l’homme » sur le fondement de laquelle Rabaut Saint-Étienne récuse le principe de l’obligation religieuse catholique. Si je ne redoutais l’anachronisme, je dirais qu’il explore les voies d’une certaine forme de laïcité en proposant de découpler appartenance nationale et confession religieuse.

Le discours de Rabaut Saint-Étienne au cours de la Révolution française atteste de cette politisation. Son but est dorénavant de conquérir une pleine citoyenneté française, fût-ce au prix d’une mise entre parenthèses des revendications spécifiquement religieuses :

Les protestans font tout pour la Patrie; et la Patrie les traite avec ingratitude. Ils la servent en citoyens; ils en sont traités en proscrits. Ils la servent en hommes que vous avez rendus libres; ils en sont traités en esclaves. Mais il existe enfin une Nation françoise, et c’est à elle que j’en appelle, en faveur de deux millions de citoyens utiles, qui réclament aujourd’hui leur droit de François20.

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J’ai cherché à montrer qu’il n’est guère possible de comprendre le comportement politique des huguenots de la Réforme à la Révolution si l’on ne tient pas compte du cadre théologique dans lequel ils abordent la question. La bipolarisation Actes 5, 29 vs Romains 13 atteste non seulement que les versets peuvent être invoqués les uns contre les autres, mais surtout qu’un consensus culturel unit ces femmes et ces hommes autour de l’idée d’un lien entre politique et religion, entre pouvoir et sacré. Avec des nuances et parfois de notables divergences, voire de franches oppositions tant herméneutiques que tactiques, ils s’accordent à considérer qu’obéir et désobéir (ou résister) sont l’un et l’autre des devoirs religieux selon les cas.

Ces deux références bibliques doivent elles-mêmes être comprises dans un cadre plus large et qui revendique son inspiration scripturaire. J’ai montré naguère, en travaillant sur le thème de l’étranger dans le discours huguenot, que les protestants français avaient tenté de répondre à deux impératifs malaisés de concilier : un impératif théologique et un impératif politique21. Théologiquement parlant, ils n’ont rien à demander au pouvoir politique ni à en attendre. Ils s’identifient au peuple de l’Exode, auquel la terre n’est que promise, ou au peuple de l’Exil, qui a perdu la sienne. Leur vocation est d’être « étrangers et voyageurs sur la terre » ; ils se veulent d’abord et avant tout citoyens du ciel… Mais politiquement parlant, ils ne méprisent pas l’État au nom d’idéaux spirituels. On l’a vu avec Calvin, le dialogue et l’interpellation du politique font partie intégrante du devoir évangélique. Le politique a une fonction reconnue dans la Bible, et il n’est pas question de lui dénier sa légitimité.

En finissant par Rabaut Saint-Étienne, j’entends souligner que le protestantisme français a choisi de parier sur le changement de paradigme qu’impliquait la Révolution française et grâce auquel il entend recouvrer sa légitimité sociale. En simplifiant, on pourrait dire que le protestantisme « classique » s’était efforcé d’inscrire la légitimité du politique dans un cadre religieux. Après 1789, le discours change : c’est dans le cadre politique qu’il revendique la légitimité religieuse. Pour des raisons avant tout tactiques, les porte-parole des Églises réformées ont fait le pari de l’adaptation. Ils ont considéré que le protestantisme ne pourrait se relever qu’à condition de jouer le jeu de cette modernité.

Hubert BostÉcole Pratique des Hautes Études – Paris

Notes